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Verunsicherung

Texte zu Kriminalisierung, Sicherheit und Rassismus

Sicherlich erlangt der Staat seine Bedeutung in der permanenten Adressierung und Anrufung durch zivilgesellschaftliche Akteur*innen. Viele Betroffene rassistischer Gewalt etwa fühlen sich vom Staat allein gelassen und fordern ihn auf, sich zu engagieren, z.B. in der Erfüllung des Versprechens der Bundeskanzlerin Angela Merkel auf ›lückenlose Aufklärung‹ der NSU-Verbrechen. Im NSU-Komplex sprachen folglich nicht wenige Initiativen von Staatsversagen, da der Staat den rechten Terror nicht unterbunden oder entschieden bekämpft und damit seine ihm aufgetragene Rolle des Schutzes seiner Bevölkerung und insbesondere des im Grundgesetz verbrieften Minderheitenschutzes nicht erfüllt habe. Tatsächlich hat der Staat den betroffenen migrantischen Communities seine Unterstützung versagt und damit seine Aufgabe, Rechtsgleichheit seiner Bevölkerung zu garantieren, nicht erfüllt. Folglich wurde in zahlreichen parlamentarischen Untersuchungsausschüssen das Verhalten von Behörden und staatlichen Institutionen auf Fehlverhalten untersucht, mit dem letztendlichen Ziel, Abhilfe zu schaffen und bessere staatliche Behörden, etwa eine bessere Polizei oder einen besseren Geheimdienst zu bekommen.

Die Anrufung des Staats durch die Betroffenen rassistischer Gewalt und die mit ihnen verbundenen Initiativen zielt außerdem stark auf Zugehörigkeit und Anerkennung ab: Anerkennung ihres durch Rassismus erfahrenen Leids, aber auch Anerkennung ihrer Lebensleistung, d.h. sowohl Anerkennung als Opfer als auch Anerkennung als Menschen, die keine Opfer (mehr) sein wollen. Die zahlreichen Einladungen von Opferangehörigen und Betroffenen ins Bundeskanzleramt und zu anderen staatlichen Institutionen schien vielen eine Bestätigung ihrer Forderung nach Gerechtigkeit, Würde und Sichtbarkeit. Diese Treffen waren auch Orte der Aushandlung von individuellen Entschädigungen sowie finanziellen Zusicherungen für erinnerungspolitische Vorhaben wie Mahnmale, Dokumentationen und andere Bildungsformate. Bei vielen blieb das schale Gefühl zurück, neben warmen Worten und leeren Versprechen vor allem das Image der ihnen gegenüber versagenden Regierung aufzubessern.

Der Staat muss weg

Gleichzeitig erleben wir hierzulande eine Konjunktur abolitionistischer Ansätze nach US-amerikanischem Vorbild, die sich explizit gegen den Staat richten oder sich ostentativ von ihm abwenden (Loick & Thompson, 2022). Diese gehen davon aus, dass dessen primäre Funktion die Durchsetzung von Klasseninteressen ist und sich seine Herrschaft konstitutiv auf die Gewalt gegen die subalternen Klassen gründet. Gerade der NSU-Komplex hat gezeigt, dass die Anschlags- und Mordserie der Neonazinetzwerke nicht aufgrund des Versagens des Staates zehn Jahre stattfinden konnte, sondern vielmehr der reibungslosen Verschränkung rassistischer Sicherheitspolitik, Polizeiarbeit (Mohr & Roth, 2021) und geheimdienstlicher Tätigkeit (Aust & Laabs, 2014) geschuldet war: Während der Verfassungsschutz die Naziszene finanzierte, organisierte und vor strafrechtlicher Verfolgung schützte und bis heute schützt, ermittelte die Polizei über Jahre ausschließlich gegen die Familien der Opfer und deren migrantisches Umfeld, während sie trotz zahlreicher Hinweise nicht in der rechten Szene investigativ tätig wurde. Die Politik flankierte das Vorgehen der staatlichen Behörden und stellte die migrantischen Communities unter Generalverdacht (Sauer, 2022). Und auch die Justiz, in Form des Staatsschutzsenats im fünfjährigen NSU-Prozess vor dem OLG- München, bemühte sich nach Kräften, die Netzwerke des neonazistischen Terrorismus aus dem Verfahren rauszuhalten, indem sie alle der Beteiligung verdächtigen Personen für ein mögliches späteres Verfahren in ein Strukturermittlungsverfahren auslagerte, das dann selbstverständlich nach der Urteilsverkündung eingestellt wurde. Diese Kollusion war kein Versagen des Staats, sondern Ausdruck seiner Fähigkeit, migrantischen Milieus das Gefühl von Sicherheit zu nehmen, sie strukturell zu schwächen und auf ›ihren Platz‹ zu verweisen. Die Sicherheitspolitik der Innenbehörden im NSU-Komplex diente der Subordination der migrantischen Bevölkerung entlang einer rassifizierten Gesellschaftshierarchie. Vor diesem Hintergrund könnte die These vertreten werden, dass die einzige Panne der Sicherheitsbehörden darin bestand, nicht verhindert zu haben, dass das Bekennervideo der NSU-Zelle in die Hände der Zivilgesellschaft gelangte und dort publik gemacht wurde. Wir wüssten ansonsten bis heute nichts von der Existenz eines NSU. Das Staatsversagen, so könnte geschlussfolgert werden, war die Nichtverhinderung der daraufhin einsetzenden Solidaritätsarbeit zum NSU-Komplex, die sich zum Ziel setzte, die rassistische Spaltung der Gesellschaft zu überwinden.

Angesichts des Abgrunds, den der NSU-Komplex sichtbar werden ließ, und spätestens in der weltweiten Rebellion der Black-Live-Matters-Bewegung und unter dem Eindruck des rassistischen Massenmordes in Hanau 2020 wurden Stimmen laut, die in der abolitionistischen Tradition der Black-Power- Bewegung der USA auch hierzulande einen Abbau bzw. die Abschaffung der staatlichen Institutionen Polizei und Geheimdienst forderten.

Für einen besseren Staat?

Zur gleichen Zeit, in der abolitionistische Ansätze breiter diskutiert wurden, konnte aber gerade während der Coronajahre in der Angst vor der Pandemie und im Bestreben der Reduzierung des zahllosen Sterbens an der SARS-Cov-2- Infektion auch ein Heranrücken großer Teile der Linken an autoritäre Shut- Down-Politiken des Staates und dessen virologischen Blick auf Gesellschaft beobachtet werden. Tausende ehemals staatskritische Linke forderten einen Interventionsstaat und drückten darin eine affirmative Haltung gegenüber der instrumentellen Vernunft staatlicher Durchsetzungspraktiken bis weit in die Persönlichkeitsrechte der Einzelnen hinein aus – ein Paradigmenwechsel im Verhältnis der Linken zum Staat, der in seiner Dimension bis heute wenig verstanden ist.

Und wie in einer Gegenbewegung könnten wir heute die These anprobieren, ob nicht der zum Ausnahmezustand tendierende autoritäre Interventionsstaat im Gewand des neoliberalen Staates, der seit 40 Jahren mit aller Macht bemüht ist, das Prinzip der alternativlosen kapitalistischen Konkurrenz durchzusetzen, im Moment drohender antiliberaler und ultra- autoritärer rechter Hegemonie gegenwärtig einen Kurswechsel durchläuft, in dem er um die Gunst solidarischer und demokratischer Bewegungen buhlt, mit dem Ziel seines eigenen Überlebens. Denn wie schon vor knapp 100 Jahren sehen wir auch heute in der Politik der faschistischen Bewegungen und ihrer Partei in den Parlamenten, dass die Erringung rechter Hegemonie über die Zerstörung staatlicher Apparate gelingt, also in der planvollen Chaotisierung und Disfunktionalisierung aller Bereiche gesellschaftlicher Reproduktion.

Was also fordern wir? Mehr Staat, einen zur demokratischen Besinnung kommenden Staat oder dessen Abschaffung? Und ist der Staat mehr als Behörden und Regierung, die uns in der Regel in ihrer repressiven Dimension entgegentreten? Welche Funktion besitzt er bezüglich der in den bürgerlichen, proletarischen und antikolonialen Revolutionen der letzten 250 Jahre erkämpften Rechte? Was ist also dieser Staat und was wollen wir von ihm?

Was ist der Staat?

Gerade in Zeiten beschleunigter Affektpolitik und des Verlusts an theoretischem Denken ist es angebracht, uns die politischen Debatten der letzten Jahrzehnte erneut zu vergegenwärtigen, um die Komplexität dieser Frage nicht zugunsten von einfachen und vereinseitigenden Antworten zu opfern. Ein zumindest kursorischer Streifzug durch die Geschichte linker Staatstheorie kann helfen, Macht und Herrschaft heute nicht wieder in einfachen Dichotomien zu denken, in denen der Staat lediglich die herrschende Klasse repräsentiert, die das gemeine Volk oder doch zumindest die gefährlichen Klassen unterdrückt und von deren Herrschaft es ›uns‹ zu befreien gilt. Und der historische Blick schützt auch vor regressiven Wünschen nach Wertschätzung und Fürsorge durch einen väterlichen oder mütterlichen Versorgungsstaat. Dass der Staat kein Subjekt oder Ding ist, sondern von Menschen hergestellt wird, allerdings »unter Bedingungen, die sich ihrem unmittelbaren Bewusstsein und ihrer Kontrolle entziehen« (Hirsch, 2005, S. 15), fordert uns auf, ihn in seiner materialistischen Konstituiertheit zu begreifen.

Antonio Gramscis Begriff der Hegemonie, den er in seinen Gefängnisheften in den 1930er Jahren entwickelt hat, ist hilfreich gegen einen eindimensionalen Blick auf Herrschaft als ein mit Gewalt durchgesetztes Interesse einer Gruppe. Vielmehr erweiterte Gramsci – nicht zufällig im Moment der Durchsetzung des italienischen Faschismus vor 100 Jahren – den Begriff des Staates um ein den staatlichen Apparaten vorgelagertes Ringen (zivil-)gesellschaftlicher Institutionen auf den Feldern von Ökonomie, Politik, Recht und Kultur. Der Staat ist bei Gramsci Ausdruck eines asymmetrischen Gleichgewichts aus Zwang und Konsens bzw. von »Hegemonie gepanzert mit Zwang« (Buckel & Fischer-Lescano, 2007; Gramsci, 2012).

An den Hegemoniebegriff des marxistischen Philosophen schlossen sich in den 1970er Jahren auch die Überlegungen des linken Staatstheoretikers Nicos Poulantzas an, die uns helfen, Staat als Ausdruck eines gesellschaftlichen Kräfteverhältnisses zu denken und nicht als etwas, das uns oder den sozialen Bewegungen äußerlich ist (Demirović et al., 2010). Dieses Kräfteverhältnis spielt sich in den ›ideologischen Staatsapparaten‹ ab, ein vom Philosophen Louis Althusser entlehnter Begriff, den dieser in der Hitze der großen Revolten der 1960er Jahre, vor allem des Pariser Mai 1968, entwickelt hat. Diese ideologischen Staatsapparate sind dem repressiven Staat vorgelagert und dienen als Austragungsort des Klassenkampfs, an dem wir alle partizipieren. Der Staat ist dann nicht nur Regierung, Polizei, Gefängnis und andere repressive Staatsorgane, sondern eben auch Kirchen, Schulen, Stiftungen, Verbände, Parteien, NGOs, die Familie etc. All das ist Teil von dem, was Staat ist…

L’État, c’est nous

… und wir sind ein Teil davon. Spätestens mit Michel Foucaults Studien zur ›Gouvernementalität‹, also jener modernen Regierungstechnik, in der sich ausdrückt, wie wir regiert werden wollen und wie wir uns darin durch Technologien des Selbst selber regieren, verschiebt sich die Perspektive auf Macht als eine, die von unten nach oben läuft und sich dort in Herrschaft verfestigt. Dies lenkt unseren analytischen Blick auf Macht weg von den staatlichen Apparaten hin zu der Frage, wie »die materielle Instanz der Unterwerfung in ihrer subjektkonstituierenden Funktion zu erfassen« ist und sich solchermaßen Herrschaft in die Subjekte inkorporiert (Foucault, 1999, S. 37). Die Geburt des modernen Subjekts ergründet Foucault historisch im Übergang zur Disziplinargesellschaft und in weiterer Entwicklung zum biopolitischen Staat. Der Staat verfügt nun nicht mehr über das Recht zu töten, während er an der konkreten Lebensführung seiner Bevölkerung wenig interessiert ist, wie es geschichtlich frühere Herrschaftsformen ausmachte. Der Staat der Neuzeit förderte nun vielmehr aktiv das Leben seiner Bevölkerung durch allerlei biopolitische Maßnahmen und überließ demgegenüber diejenigen dem Tod, deren Leben als wertlos erschienen. Die aufkommenden Wissenschaften des späten 19. Jahrhunderts wie Pädagogik, Medizin, Eugenik, Kriminalistik und Soziologie dienten dem Zweck der Aufwertung, Verbesserung und Absicherung des Lebens in dialektischer Verschränkung zum massenhaften und systematischen Sterben der anderen, dessen Höhepunkt wir im 20. Jahrhundert vergegenwärtigen mussten.

Foucaults Bestimmung von Macht als inkorporierte Technologien des Selbst bedeutete in seiner Zeit in den 1970er Jahren auch eine explizite Kritik an der Studierendenbewegung, deren Vertreter*innen zahlreich in seinen Vorlesungen saßen und deren Rebellion auf den Kampf gegen den Staat abzielte und sich dabei selbst in dessen Institutionen verirrte. Die Erkenntnis, dass Macht nicht repressiv von oben kommt, sondern vielmehr von unten und produktiv ist, hatte weitreichende Implikationen auf linke Praktiken des Protestes.

Poststrukturalismus und Diskurspolitik

Die feministische Theorie der 1980er Jahre griff die Frage der Subjektkonstitution auf und radikalisierte sie. Die eigene Verstricktheit in die Ordnung der Dinge – sogar in unserer physischen Materialität – rückte das Subjekt in den Mittelpunkt der Kritik. Diskurstheoretisch, so formulierte es etwa Judith Butler, konnte es kein revolutionäres Außen zu den bestehenden Verhältnissen mehr geben. Vielmehr sind alle konstituierender Teil von Herrschaft, deren Produkt sie sind und die sie gleichzeitig produzieren (Butler, 1995). Die antagonistischen Positionen wurden darin allesamt zum Teil des Problems von Herrschaft und eine saubere Trennung in Herrscher*innen und Beherrschte, in Täter*innen und Opfer war nun nicht mehr ohne weiteres möglich. Die feministische Erweiterung materialistischer Staatstheorie nahm vor allem die staatlichen Transferleistungen im Bereich des Sozialen in den Blick und die damit verbundene vergeschlechtete Dimension der gesellschaftlichen Reproduktion (Yashodhara Haller, 2018). Der (weltweite) Kampf gegen kapitalistische Ausbeutung und deren staatliche Absicherung rückte den Bereich der Sorgearbeit ins Zentrum der politischen Auseinandersetzung. Es galt, die jeweiligen Verflechtungen unterschiedlicher Identitätspositionen zu verstehen und ihre reziproken Beziehungen zu untersuchen. Nicht das Erringen der Macht, sondern die Überwindung der für ihr Gelingen notwendigen rassialisierten und vergeschlechteten Identitätskategorien – also ein Queeren der Macht – versprach einen Ausweg aus dem Dualismus von Herrschaft und Protest.

Überall ist Macht, überall ist Revolte – die Multitude formiert sich

Die Erkenntnis, dass Herrschaft kein Zentrum mehr besitzt, und dass das revolutionäre Subjekt in seinen widerständigen Praktiken an allen Orten zu finden ist, hatte in den 2000er Jahren neue Begriffe und neue Formen transnationaler Bezugnahmen und Kämpfe hervorgebracht. Als etwa die zu den Waffen greifende EZLN im mexikanischen Chiapas in den 1990er Jahren die globale Linke zu sich einlud, um mit ihr ihre Strategie zu diskutieren, war dies eine Absage an die bis dahin vorherrschenden Volksbefreiungsbewegungen und ihrem antikolonialen Kampf für eine eigene Nation. Ausgehend von ihrer militärischen Offensive änderten sich Vorstellungen von revolutionären Identitäten zugunsten einer breiten multidirektionalen Öffnung. Keine authentischen Völker, keine überhistorischen Unterdrückten, sondern eine Vielfalt von Kämpfen nahmen Bezug aufeinander, die um den Begriff der Multitude kreisten.

Auch die politische Macht verlor ihr Zentrum: Sie war nicht mehr die USA, die Regierung, der Staat, sondern vielmehr überall verstreut zu finden, auch in den eigenständigen Herrschaftsformen des globalen Südens, während der globale Norden ebenfalls von dem Hervorbringen eines »Prekariats« gekennzeichnet war (Hardt & Negri, 2003). Dies bedeutete, dass auch der Widerstand dagegen ebenfalls überall stattfinden konnte und auch stattfand. Eine für linke Bewegungen so wichtige post-operaistische Erkenntnis, die gerade dieser Tage in bestimmten vulgär-antiimperialistischen Renaissancen vergessen worden zu sein scheint.

Recht auf Rechte

Dass Staat nicht nur institutionalisierter Schutz der Herrschenden vor den gefährlichen Klassen bedeutet, also repressives Instrument der Aufstandsbekämpfung ist, zeigt sich vor allem in der Frage des Rechts, in dem viele soziale Bewegungen vor allem strukturelles Unrecht erkennen. Dass das an den Staat gebundene Recht nicht nur Klassenjustiz bedeutet, zeigen die vielen erkämpften Rechte im bürgerlichen Staat. Und mehr noch: Der moderne Nationalstaat selbst ist das Ergebnis von bürgerlicher Revolution, die die gottgegebene und willkürliche Macht des Adels sowie die Feudalherrschaft beseitigte und grundsätzliche Freiheits- und Gleichheitsrechte verbürgte. Das Recht kann also auch entgegengesetzt Schutz der Bevölkerung vor dem Staat und seinen ideologischen Apparaten bedeuten, etwa in Form von Sozialversicherungen, Antidiskriminierungsgesetzen, dem Verbot von Racial Profiling, der Unschuldsvermutung vor Gericht, dem Mieter*innenschutz und vielem mehr – Errungenschaften, die allesamt hart erkämpft wurden und für die tausende Menschen geblutet haben.

Hannah Arendt forderte in den 1940er Jahren angesichts der Verbrechen des NS-Terrorstaats, der ja als erstes den Rechtsstaat beseitigt hatte, ein »Recht, Rechte zu haben« (Arendt, 1986, S. 614), also ein grundsätzliches Recht auf Rechte als ein in die Zukunft gerichteter unabschließbarer Prozess. Und Arendt schrieb vor 75 Jahren, dass nur der Nationalstaat dieses Recht garantieren und durchsetzen könne.

Heute gibt es, im Gegensatz zu damals, transnationale Institutionen, die über den Nationalstaat, wie wir ihn kennen, hinausgehen und die vielleicht zukünftig dieses Recht auf Rechte garantieren und durchsetzen könnten, etwa in transnationalen Abkommen wie dem Lieferkettengesetz, bei Klimaabkommen oder in internationalen Gerichtshöfen, die nationales Recht übersteigen. Auf der anderen Seite gibt es Versuche der politischen Souveränität, die den Nationalstaat bewusst unterlaufen, wie etwa das Konzept der selbstverwalteten Gemeinwesen auf munizipaler Ebene bei der zapatistischen EZLN im mexikanischen Chiapas oder bei den autonomen kantonalen Verwaltungseinheiten im kurdischen Rojava. Und auch auf politisch-theoretischer Ebene werden Möglichkeiten post-territorialer Bürger*innenschaft diskutiert, die den Konnex von Bürger*innenrechten und Staatsbürger*innenschaft überwinden können und auf »Konvivialität, flexible[r] Staatsbürgerschaft und Interlegalität« beruhen (Loick, 2017, S. 579), etwa bei den Solidarity Cities. Solche Versuche der Über- bzw. Unterschreitung des Nationalstaats scheinen indes zwar geradezu naiv angesichts der Renaissance nationalistischer Bewegungen und Gewalt, dennoch weisen sie auf Möglichkeiten der Befreiung des Rechts und der politischen Ordnung aus ihrer Verstrickung mit dem Nationalstaat hin.

Die autoritäre Wende

Das Dilemma mit dem Staat bleibt für demokratische Bewegungen indes bestehen: Zum einen kann nur der Staat Rechtsgarantien für alle sichern, allerdings zum Preis des Ausschlusses all jener, die nicht (vollständig) zur Nation gehören, die keine Staatsbürger*innen sind. Gerade Migration wird hier zum Testfall der Demokratiefähigkeit eines Staates, quasi zur Außenpolitik der Demokratie in der Frage des Umgangs mit denen, die zwar Bevölkerung sind, aber nicht Volk. Zum anderen scheint der Staat identisch mit dem national- sozialen Wohlfahrtsstaat, dessen Aufgabe es ist, die Reproduktion des Kapitals zu sichern – notfalls polizeilich. Welche Verfasstheit können wir uns also denken, die nicht nationalistisch agiert, die also eine Haltung vertritt, dass alle, die hier sind, auch von hier sind und darum gleichermaßen dazugehören, und die auch nicht den Kapitalinteressen dient?

Es gibt in den Staatsapparaten Widersprüche und Ungleichzeitigkeiten, die sich nicht ausschließlich aus der Funktion der Sicherung der Reproduktionsbedingungen der kapitalistischen Produktion ergeben, sondern in denen viele andere soziale Verhältnisse verhandelt werden (Demirović, 2008). Dass heute z.B. Antirassismus und Feminismus erklärte Staatsräson sind, muss als Ausdruck der entschiedenen Kämpfe gegen Rassismus und Sexismus der letzten Jahrzehnte verstanden werden. Daher ist es kein Zufall, dass derzeit toxische, sexistische und faschistische Gruppierungen in der Bevölkerung gegen genau diese Realitäten Sturm laufen und das nicht zu Unrecht auch als einen Kampf gegen den Staat begreifen. Auf der anderen Seite binden neoliberale Diversity-Politiken, die identitätspolitisch argumentieren, diese erkämpften Positionen wieder an Herrschaft zurück und machen sie für Kapitalinteressen nutzbar.

Die Verschiebungen des gesellschaftlichen Kräfteverhältnisses sind Ausdruck sozialer Kämpfe, gleichzeitig bekommen sie selbst Staatscharakter und transformieren sich. Aus diesem Grund laufen identitätspolitische Positionierungen fehl, die sich lediglich als Unterdrückte beschreiben, als die ewig und unveränderlich Ausgegrenzten, die sich eigentlich besser selbst regieren könnten, wenn man sie nur ließe.

Neben der wichtigen solidarischen Arbeit, die in ihnen geleistet wird, sind aber gerade die selbstverwalteten linken Strukturen, die wir uns als sichere Orte, als safer spaces eingerichtet haben, oftmals vermachtet und von der Abschaffung bürgerlicher Schutzrechte gekennzeichnet. Sie sind intransparente Orte, an denen Anklage, Urteil und Vollstreckung oft in einer Hand liegen, sowie Orte der Homogenisierung, die Gleichheit verlangen und Differenz verbannen (Perinelli, 2019). Die Schwäche gegenüber dem autoritären Staat in der gegenwärtigen Zeitenwende liegt in der zunehmend autoritären Strukturierung der Subjekte, gerade auch an den Orten, an denen das Autoritäre am stärksten zurückgewiesen werden müsste.

Solidarität und Sicherheit

Das Problem der Verunsicherung und des legitimen und lebensnotwendigen Wunsches nach Sicherheit kann keine Antwort in der Frage finden: ›Wie hältst du es mit dem Staat?‹ Vielmehr geht die Vorstellung eines Antagonismus von Staat und Sicherheit fehl. Auch dann, wenn der Staat das Feld der Aushandlung der bürgerlichen Klassen ist und uns mit seinem Gewaltmonopol entgegentritt. Vielmehr könnten wir von Möglichkeiten der Veränderung unseres sozialen Raums und damit von uns selbst sprechen. Auch die abolitionistische Bewegung in den USA erschöpft sich nicht in der Forderung nach Auflösung staatlicher Strukturen, sondern arbeitet daran, diese überflüssig zu machen, vor allem durch Community-Work bzw. Community-Accountability. Schon die Black Panther Party wusste in den 1960er Jahren, dass Solidarität in den Communities die Grundlage für ein sichereres Leben ist. Transformative Gerechtigkeit bedeutet dann weniger die Abwesenheit von Staat, sondern den staatlichen Verfahren die Präsenz solidarischer Beziehungen entgegenzustellen.

Was heute in Community-basierten Gerechtigkeits- und Solidaritätsdebatten richtungsweisend besprochen wird, ist die Fähigkeit, sich im Anderen als Anderen zu erkennen. Es bedeutet, das Fremde nicht zu verdrängen, sondern das Fremde als Fremdgemachtes – auch in uns – zu begreifen, inklusive der Anteile von Hass, Trauer, Angst und Gewalt, die diese Begegnung mit sich bringt (Neuhaus et al., 2023). Die zu bildenden inklusiven solidarischen Beziehungsweisen auf der Grundlage der Differenz wären in diesem Sinne kommunistisch, weil sie um die radikale Verwobenheit der Welt wissen und sich ihr zuwenden.

Solidarität – eine reale Utopie

Dass der national-soziale Wohlfahrtsstaat nicht der Ort einer solchen Verwirklichung ist und ein System kapitalistischer Ausbeutung sowas kaum implementieren kann, ist gewiss; lebt dieses System doch von der strukturellen Verunsicherung und der damit einhergehenden Angst, zu deren Abwehr es den Ausnahmezustand organisiert. Aber gleichzeitig leben wir in einem Nationalstaat und die Forderung nach dessen Abschaffung erscheint paradox, besonders, wenn sie sich in geradezu regressiver Weise an eben jenen richtet. Demgegenüber könnten wir verstehen, dass sich die Kämpfe um die Ausdehnung des demokratischen Raums gerade dann am stärksten im Staat abbilden, wenn dieser nicht adressiert wird.

Es fehlt eine reale Utopie anderer Verhältnisse als Bedingung gesellschaftlicher Transformation und Sicherheit für alle. Ein Kampf für eine Gesellschaft der Vielen, die den Staat nicht verdammt, ihn aber auch nicht adressiert oder in ihn investiert, die nicht regrediert, nicht geschichtsvergessen ist, und die vor allem nicht in identitärer Weise denkt, man sei lediglich den Verhältnissen unterworfen. Eine Gesellschaft, die auf der Produktion von Differenz anstatt von Gleichheit aufbaut und sich aus vergangenen Kämpfen gelingendeKonzepte einer anderen Realität zurückerobert, um eine Vision der Zukunft zu entwickeln, die wir im Moment in erschreckenderweise so wenig haben.

Literaturverzeichnis

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Arendt, H. (1986). Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, 

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Butler, J. (1995). Körper von Gewicht: die diskursiven Grenzen des Geschlechts. Berlin-Verlag.

Demirović, A. (2008). Zu welchem Zweck und auf welche Weise den Staat kritisieren? J. Wissel & S. Wöhl (Hg.), Staatstheorie vor neuen Herausforderungen, Analyse und Kritik (S. 24–47), Verlag Westfälisches Dampfboot.

Demirović, A., Adolphs, S. & Karakayali, S. (2010). Das Staatsverständnis von Nicos Poulantzas: der Staat als gesellschaftliches Verhältnis. Nomos Verlagsgesellschaft.

Foucault, M. (1999). In Verteidigung der Gesellschaft: Vorlesungen am Collège de France (1975–76). Suhrkamp.

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Hardt, M. & Negri, A. (2003). Empire: Die neue Weltordnung. Campus Verlag.

Hirsch, J. (2005). Materialistische Staatstheorie. Transformationsprozesse des kapitalistischen Staatensystems, VSA-Verlag.

Loick, D. (2017). Wir Flüchtlinge. Überlegungen zu einer Bürgerschaft jenseits des 

Nationalstaats. Leviathan, 45(4), 574–591. https://doi.org/10.5771/0340 -0425-2017-4-574

Loick, D. & Thompson, V. E. (Hg.). (2022). Abolitionismus: ein Reader. Suhrkamp Verlag.

Mohr, M. & Roth, D. (2021). Stärkere Strahlkraft: Wahrheit und Lüge in den polizeilichen 

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Neuhaus, M., Mielke, L. & Perinelli, M. (2023). Solidarität – Eine reale Utopie. Verbrecher Verlag.